張文君的身份與東晉樂清社會分析

張文君的身份與東晉樂清社會分析

~謝覺曉~

先羅列有關資料。

南朝宋鄭緝之《永嘉郡記》(據今人劉緯毅《漢唐方志輯佚》):

樂成縣民張廌者,隱居頤志,不應辟命。家有苦竹數十頃,在竹中為屋,恒居其中。王右軍聞而造之,廌逃避竹中,不與相見,一郡號為竹中高士。

唐張又新《遊白鶴山》:

白鶴山邊秋複春,張文宅畔少風塵。欲驅五馬尋真隱,誰是當初□竹人。(趙樂強等編《歷代詩人詠樂清》「□」作「入」)

宋張君房《雲笈七籤》卷二十七引唐司馬子微(承禎)《天地宮府圖》:

(七十二福地之)第三仙磕山,在溫州梁城縣十五里,近白溪草市,真人張重華治之。

宋僧水月大師子儀所撰白鶴寺碑文(見永樂《樂清縣誌》卷五「白鶴禪寺」條)

今樂清縣白鶴寺,乃東晉張文君,字子鴈,捨宅為之也。

永樂《樂清縣誌》卷八仙釋部:

(晉)張文君,字子鴈,樂清人,世居白鶴山下。得神仙修煉之術,於所居傍煉丹。郡守王羲之慕其名往訪焉。文君以餘藥擲溪水,遁入竹中。右軍不獲見而去。後遂舍宅而為寺,日中乘白鹿入山,不知所之。

萬曆《溫州府志》隱逸部:

晉張文君,名廌,字子鴈,永嘉人。有高操,隱居樂清丹霞山修煉,嘗乘白鹿吹玉簫,遊諸峰。郡守王羲之慕其名,往訪焉。文君遁入山之苦竹中,羲之不獲見而去。

再予分析推測。

一、張文君或即張廌

大致而言,後世所稱的張文君,極有可能就是東晉的張廌。當然,這裏其實沒有直接材料予以支持,只能作間接的分析推斷。

萬曆《溫州府志》似乎已經講得很明白了,但是文詞間似有傳說成分羼雜,又是年代相隔久遠,況且明代人的記載歷來聲譽不佳,因而只能作參考。

這裏主要依據唐張又新的《遊白鶴山》詩(附件二)來推斷。張詩中包含了郡守(五馬)、尋隱、入竹等資訊,與《永嘉郡記》所載王羲之、張廌事蹟符合,因此可以判定,張又新所在的唐代中期已經就認為「張文宅」是張廌的故居,「張文」諒必後世所稱的張文君。

二、張廌的字與號

後世記載張廌字子鴈,那麼「文君」或者就是其號。

先說張廌的字。「子鴈」云云,極有可能是後世附會,因為「鴈」與」廌」在詞義與常見典故上都沒有關聯性,一般不構成字與名的關係。個人分析,以「鴈」為字,或者是後世將「廌」訛寫為「薦」後依附上去的,典出《禮記.王制》:「庶人……冬薦稻……稻以鴈。」

再說「文君」。通常而言,「文君」不大可能是張廌的字。所謂「通常」,目前僅基於我對南朝以前文獻的檢索歸納。據我的檢索歸納:漢代以來、南朝以前,士子以「某君」為字的例子幾乎沒有;彼時文獻中的人物名號,末字為「君」的,要麼是女子,要麼是方士;更進一步,所謂「某君」者,又不像是該女子或方士的本名,最初大約是因為某種身份而獲得的號。後世沿為傳統,則普通女子也有本名」某君」者。因恐繁瑣,此處不展開說明。

據此,我們基本可認定,「文君」是張廌的號。張又新在詩中稱張廌故居為「張文宅」,似乎又傳遞了一個資訊,即:「文」字極有可能是張廌的諡號,或曰私諡。因為按常理而言,「文君宅」或「張君宅」要比「張文宅」表達更明暢,於格律上也是符合的;除非「文」字有特殊含義。東晉以來,陶淵明的祠堂就被稱為「陶靖節祠」,「靖節」即是其私諡,照此推理,「張文宅」的遣詞或者正是同類格式。

三、張廌是天師道信徒

張廌之號文君,恐怕不是本人生前自稱,而是身後所得的尊榮。如果「文」為私諡的推測確實,則「文君」更可肯定為系後人尊奉。這裏有必要先推論張廌的一個主要身份,即天師道信徒。

至遲從東晉以來,永嘉、臨海兩郡的天師道信仰已經有了相當的規模,孫恩起事時,兩郡都有天師道信徒響應;孫恩副手盧循還一度佔領永嘉郡,乃至被任命為郡守,可見其在當地根基牢固,朝廷不得不以撫代剿。

具體到張廌,其行徑亦與當時信仰天師道的一般士子十分接近。試分析如下:

張廌隱居頤志。「隱居頤志」固然難免是一類富貴閒人的托詞,但也未必全無真「頤志」者。又「隱居頤志」在早期語境裏,多用於描述方士的清修行為。譬如刻於東漢建寧二年(169)的《河南梁東安樂肥君之石碑》,碑主是當時的方士肥致,碑文稱其「少體自然之姿,長有殊俗之操,常隱居養志」,可知張廌之隱居,固有可能是天師道清修養志的需要。

張廌是「竹中高士」。張廌所居的環境,乃是「苦竹數十頃」。有的版本作「十數頃」,仍是極大的一片林子。張廌既然有條件隱居,產業自然不薄;苦竹又無多大經濟效益,因而養育如此龐大的竹林肯定不衹為出售;何況打理如此廣闊的林子其實要耗費不少的人力財力,可見其必有經濟之外的重要作用。

兩晉南朝士人多有愛竹者,王獻之甚至說是「不可一日無此君」;劉宋時期的南方天師道領袖陸靜修在廬山隱居時,也在住處遍植竹子。竹之為物,固然有觀賞上的價值,但真修之人多不以觀賞外景為好,其最大的價值,其實在於營造陰幽的環境。兩晉南朝士人多有服食「五石散」者,服食之後忌日曬,需要在陰涼幽靜、不受干擾驚嚇的環境下疾走「行散」以解藥毒,大片的竹林實為「行散」之佳處。後人傳說張文君煉丹,或者正與其服食之癖有關係。而服食之癖,多與天師道信仰有密切關係,王獻之及其家族就普遍的信仰天師道並多有服散者。

張廌不見郡守。這點僅作參考。隱士與官員並非全不往來,陶淵明不為五斗米向督郵折腰,但並不拒絕太守饋贈並與之漉酒共飲;徐孺子不應徵辟,但仍肯坐陳蕃之榻。可見張廌不見郡守(無論是否王羲之)或者另有緣故。長期服食五石散者,身心都會受損,不但剛服散之後不宜應酬,即便毒性過後,在身體與精神上都需要持續的頤養;服食之人如果過多參與公務活動或社會交際,極易出現不良反應,多見於性情乖僻、脾氣暴躁,陳寅恪先生對此曾有論述。以此推測,張廌之拒見郡守,也能從一個側面證明他極有可能是長期服食五石散的。

此外,張廌之號「文君」「重華」極有可能出自天師道。「重華」之號見下文。文君的「君」字,上文已經涉及,是漢代以來方士的名號常用詞。又「君」字有尊崇之義,在後世道教中多作為教主(如太上老君)或某方面主神(如灶君、星君)的尊號,則張廌或有可能就是本土天師道領袖,詳見下文分析。

「真人張重華」與張文君(一):白溪草市

上引附件三所謂的「溫州梁城縣」,顯然是「樂城縣」之形近致誤(唐代樂成縣多寫作「樂城縣」),即樂清縣。縣城十五里外的「白溪草市」,有的研究者懷疑就在今之鴈蕩白溪(1992年前為白溪鎮),恐怕不可成立,理由有二:1.里程不符。白溪鎮中心區域距離樂清舊城直線距離有六十多里,舊時道路里程估計超出一百里,與「十五裏」相差甚遠。2.據樂清灣沿岸海岸線變遷情況分析,唐代以前白溪鎮一帶尚未形成穩定宜居的陸地(參考姜竺卿《溫州地理 人文地理分冊.上》第144—146頁,按同等海拔推算)。

「草市」是東晉後期出現、北宋時期逐漸消亡的民間集市,多在人口密集處或水陸通衢旁。鴈蕩山一帶不唯唐代不具備穩定宜居陸地,主要交通線也因此多從山中經過,山間谷地海拔甚低,可考的交通線附近幾無可供拓展的山間原地,因而可以推定唐以前並沒有發展成「草市」的條件。

「白溪」作為地名,並非某一處固有,也有可能早年曾有該地名而為後起地名掩蓋,因此不能以後世地名依附古代記載。邑人繆明霄以為白溪草市可能在今虹橋、淡溪、芙蓉交界處的白龍山一帶,按里程計算差為接近。個人以為,白溪草市或者就在古之左原嶺頭附近,即今之石帆街道與淡溪鎮四都社區一帶。除里程較為符合外,還有三點理由:1.彼處山間原地發達,且有古溪流貫通山原。2.與樂清縣城有可考的交通線。3.更重要的是,據王十朋詩文,此處早在五代時期就有較大規模的人口與村落,按樂清古代地貌,可推知這種山間原地極有可能是本土早期人口聚集區與交通驛站,具備草市的發展條件。

「真人張重華」與張文君(二):天師道的「治」

白溪草市的大致位置既已推定,則「真人張重華」所「治」的仙磕山亦必在其附近。

先談一談「真人」與「治」的意思。「真人」是後天修煉而成的得道凡人的稱號,區別於先天而有道的神聖;這個概念的形成時期大致在天師道廣泛傳播的魏晉時期。「治」,在「資料三」裏作動詞使用,但它同時也是一個名詞,是天師道內的一個區域概念,相當於西方宗教的「教區」 「牧區」。

天師道「治」的劃分最初源於東漢末年的張魯。張魯據有漢中後,推行類似於政教合一的統治,分轄區為二十四「治」,每「治」設「祭酒」作為政教領袖,張魯本人則自稱「師君」,為政教總領袖。到東晉時期,設「治」的區域已超出漢中地區,像錢唐(即「錢塘」,今杭州市)地區,也都有自己的「治」,謝靈運幼年就曾寄養在錢唐治的首領杜明師館中。有的學者認為,孫恩的叔父孫泰也有可能擔任過錢唐治的首領。這個時期的「治」已經沒有行政上的功能,但在宗教上仍有較強的組織功能(孫恩即是以教眾起事),治主的地位在教內也還比較尊隆。像杜明師,其名為昺(一作「炅」,字子恭,「明師」大概就是他在教內的尊稱。

到了隋唐時期,南方天師道已然衰落,昔日的「治」想必亦隨之退出宗教組織體系,其治理區域,包括域內的名山勝跡亦納入漸趨合流的總的道教體系。司馬承禎《天地宮府圖》說「七十二福地……上帝命真人治之。」揆度其意,有兩種可能:一是該地本有建「治」,其治主生前就被看作是上帝派遣度化的真人;一是該地未必真有實際上的「治」,但在司馬承禎之前已經被道教認為是福地,因此虛設一個非人間的「治」,安排一位仙化的真人作為治主。

「真人張重華」與張文君(三):鹿跡岩的傳說

真人張重華,在道教裏除了治理仙磕山外,似乎再無其他記載(參見李劍平《中國神話人物辭典》「張重華」條),可見此人並非道教形成後人為仙化賜封的人物,倒有可能就是本土固有的天師道領袖。換個通俗的講法,即:張重華不是隋唐之際新起道教扶植冊封的宗教領袖,而是被吸收進新體系的舊領袖。

如果張重華果然是本土固有的天師道領袖,那麼他與張文君就極有可能是同一人。上文提到的東漢方士肥致,碑文裏稱其「號曰真人,世無及者」「赫赫休哉,故神君皇」,則肥致是以「真人」而被稱為「神君」者。比附而論,「真人」張重華之被稱為「文君」也是一個道理。又,「文君」或者正如「明師」那樣,是天師道治主的標誌性稱謂。恰好樂清素有張文君騎鹿過石帆鹿跡岩的傳說,鹿跡岩所在的位置又與上文提到的白溪草市臨近,距離縣城直線距離在十二三里間,則仙磕山或即鹿跡岩所在的龍門山。

試綜合以上各種推測結論,即:張廌、張文君、張重華極有可能為同一人的不同稱謂,其人有可能為本土天師道領袖,其舊宅在縣城白鶴山下,「治館」(宗教機構所在地兼活動場所)則有可能在龍門山至左原嶺頭一帶。

以上結論如或可信,則又有一點需要略作說明,就是張文君的各種名號之間的關係,主要是「文君」與「重華」是何種關係。這個目前並無十分可靠的材料來輔佐分析,只可憑個人判斷認為,「重華」大概是生前就有的道號,區別於世俗的名字「廌」;「文君」則可能是身後在教內所得的私諡。

又可進一步分析「重華」這個道號。「重華」本是傳說中上古人物、同時也是後來被神化為先天聖賢的舜的多個稱號之一。在詞義上,「重華」即「重光」,也就是目有雙瞳的意思,頗具神異色彩。張廌用此道號,恐怕不一定是偶然重合,甚至有可能是刻意趨同。這個當然也還只是個人認識,但可以舉些例子以為佐證:還是上文提到的肥致,字萇華,碑文說他有一個弟子叫許幼,許幼的兒子名建,字孝萇。個人以為許建字中的」萇」正從其師祖字中來。倘若再往上溯,則」萇」字的源頭或者要與先秦方士萇弘有所關聯。天師道內長幼之間似乎不十分講究避名諱,王羲之家族世代都有名中帶「之」者(陳寅恪先生認為名中帶「之」是天師道信徒的標誌)。又基督教歷來有拿古聖徒的名作教名(或爵號)的慣例,是亦古今中外有相近的宗教模式,權作參考。

四、張廌身上的世俗社會資訊

以上論述,基本圍繞張廌即張文君、張重華的天師道身份展開。其實張廌身上還包含著不少世俗社會的資訊。樂清建縣於東晉中期,但較有系統的本土文獻要到南宋才由王十朋的著述得以遺留,此前的社會形態幾乎無從徵求,故而張廌身上的世俗社會資訊是頗有研究價值的。這裏嘗試著作一些嘗試性分析。

以名而論,張廌可能出身士人世家

兩漢之際,大家族蓬勃興起,士人的文化認同趨於規範、雅致,甚至連士人取名都有了講究,這個講究就是依《春秋》之義「諱二名」,即忌諱以雙字作名,只取單字的名。試觀《三國演義》,裏面稍有頭臉的人物,無不是單字名的。這個風氣直到南朝後期才逐漸消失。當然,也有士族出身雙字名者如王羲之、謝靈運、王曇首、王僧虔等等,是則與天師道、佛教信仰有關(之、靈、道多與天師道有關,曇、僧多與佛教有關),可作別論。

從反面來看,當時出身寒微者,取名之時則無甚講究。譬如南朝劉宋之時有一位以軍功顯達的張興世(本傳稱其本名「世」,恐是發達後託附),其父名「仲子」,父子之名都作雙字,「仲子」之名尤不講究,這也是「田舍翁」出身者簡陋之故。

張廌雖為天師道信徒,取名時仍諱二名,「廌」字亦非簡陋家族可以想見,足見張廌父輩已非底層人物,至少已能自認為士人。

以出處而論,張廌家族可能多財而高第

張廌所居,至少有數十頃(或十數頃)苦竹,又常年隱居,上文已經提到,如果不是產業豐厚、累世積澱,何來這許多土地、養成這許多竹子,又怎能隱居自如?且土地、竹林、日常生活之打理,定然需要眾多僮僕,足見其家財不菲。

張廌又「不應辟命」,這首先得有朝廷徵辟,方有「不應」之態度。兩晉徵辟的對象,早已徒具形式,大抵只面向地方豪門,可見張廌家族不但在本縣為頭等門第,即便在一郡之內,也是相當突出的。至於不應徵辟,固然是本人志向不在仕宦,也從側面反映出家境寬裕、社會地位穩固,不需要當官以謀財勢。其反面例子如陶侃,少年時期為求顯達甚至不惜主動攀援途經本縣的大人物,以取得對方到京都後為其揚名薦舉的承諾。

再一個,張廌拒見郡守,一般只覺得是」高士」風範,其實仔細想來,當時社會等級森嚴,平常人物不但沒有可能蒙受郡守來訪,更沒有公然拒絕的資格。對等地位的見與不見,才有風範可言;若是下層平民拒見官吏,則鄭緝之之輩恐怕連記載的願望都不會產生──是亦當時社會實際,不得不予以注意者。張廌既能拒見,正說明其社會地位與郡守可以對等,其門第即便不是上等閥閱,至少也是中等士族了。

以信仰而論,東晉樂清社會並非窮居自閉

上文已經提到,張廌的家族對當時士人文化主流是瞭解並且認同的,這裏再從張廌本人的信仰行為來看當時的樂清社會,證明我們這個「小邑」並非完全窮居自閉於「橫海外」。

張廌本人的信仰是天師道,甚至可能是本土領袖,這個資訊還不足以說明樂清的社會形態,因為天師道信徒中多有底層民眾,有些甚至是原始巫術信徒轉入天師道的,對外界情況未必瞭解。但是從張廌可能服食五石散來看,他的信仰行為帶有明顯的上層主流色彩。

服食行為在後世和當今看來,固然是不良嗜好,好比是今日的吸毒,但在當時卻是一種時髦且被認為是先進的修煉技術。從其傳播路線和藥材構成來分析,應當是由南渡士人從北方傳入的。張廌接受了這種新時尚、新技術,說明當時樂清社會與上層主流之間存在聯繫管道。社會交流自然不可能由一個人或某一個家族來完成,張廌只能算是樂清當時上流社會的一個代表,我們說樂清社會不是封閉的,並無誇大之處。

另一個,據後世記載,張廌的故居在他身後捐出去作為寺院,這裏又包含了兩個重要資訊:1.佛教信仰已經比較普遍地傳入樂清地區;2.當地或附近地區已經有了比較成熟的僧團。

東晉南北朝是中國佛教第一個快速發展階段,佛教的玄理(緣起性空論)和思辨模式(因明)以及與之相關的聲韻學、天文學、醫藥學對南北中國都曾造成重要的影響,在當時被認為是先進的文明(可參見陳寅恪先生有關論述。陳氏多依北朝文獻開展論述,但其結論亦可適用於南朝)。東晉時期,佛教與天師道並行,並且前者在士人清談話題和實際信仰中逐漸取得了優勢(南朝士族多轉向佛教信仰),出現了一些「捨宅為寺」的例子(比如王羲之家族)。張廌後裔捨宅為寺,說明佛教信仰在樂清已經有了較好的基礎,至少是得到了本土上層家族的認可。再者,這也從一個側面證明瞭張家財產的確比較豐厚。

再者,初期漢傳佛教極為規範,遠未受到底層陋習干擾。但凡建立叢林(寺院),必有合格僧團住持,絕無後世空廟或俗人住寺現象。又,當時僧人參與玄談以暢敘義理、弘揚教法,因而思辨與學識都不低於一般士人,地位遠較後世為尊崇。樂清張氏家族捨宅為寺,足見本土或附近地區已經存在規模可觀的僧團(叢林僧團至少要有五比丘組成,最低限度不少於三比丘,其中必須至少有一人得法脈傳承或離傳承本師在若干里之內,其里程數具體待考,大致是一日行程內)。

如此看來,當時樂清及其周邊社會,非但毫不窮僻,倒還頗有輝煌氣象。或者後來政治文化中心北移,致有幾百年的冷落,又因文物文獻湮沒,我們不得窺見其全貌了。